阿难为何已得了初果，终不能抵抗邪咒？因他过去所修，只用心识，而心识是有生灭，不得彻底，用心识思想来修定，好像天台修止观一样，是属于识，而不是不生灭性，要用不生灭性，来修不生灭定，才是真定，才不会被外境所动摇。阿难尽用心识来处事，甚至听经，都用心来强记，这都是识，不是根本办法，因此遇邪便不认识了，修道一定要认清境界，便不为境所转，而能用定力转境，一切善境、恶境、顺境、逆境发生，都能如如不动，了了常明，喜怒哀乐，全无动于衷。若轻易为境所转，就是没有定力。要像镜子一样，‘物来则现，物去则隐'，始终光亮，不受染污，所以最重要的是要有真正定力、真正智慧，好像镜子光亮，就能彻底明净了。
妙奢摩他：意为寂静，寂然而静，只是抑止心识，使不打妄想，不是彻底之定，这是佛最初为二乘所说之方便法门。妙三摩：即观照，观照十二因缘，或观四谛法，而修成的定。妙禅那：是思维，用心来思维观想，如修止观。三止三观：观空、观假、观中，本来亦不错，但比楞严正定，则相差太远，禅那亦即静虑，现在坐禅，亦叫禅那。修禅有彻底和不彻底，若用识心来修，训心有生灭，当然不彻底，不能得到正定，要用楞严定来修，但楞严定如何修？如何下手？下面经文便会逐一分释，现在你们好像在深山上，太深太高了，而不知山的真面目，古时有诗说：‘不识庐山真面目，只缘身在此山中。'故要走远点，便什么都看到。听楞严经亦一样，要钻入经里，要专心研究，然后再向前走，仔细看，什么密因了义，都看得清清楚楚，才能够如入宝山，取之不尽，用之不竭，一生受用不完，将来能证楞严佛果，自利利他，还可以教化众生。
于时复有恒沙菩萨。及诸十方大阿罗汉辟支佛等。俱愿乐闻。退坐默然。承受圣旨。
就在阿难请问佛定的时候，又有恒河沙数不尽的菩萨，及诸十方，十方是：东、西、南、北、东南、西南、西北、东北和上方、下方共十方。本来依我说：则一方都没有，只是圆的，因地球是圆的，哪里有方呢？但佛经说方，所以就说方啦！我说圆的理由，就不成立，其实世界是一元化，都在大光明藏、如来藏性里，哪里还有东西南北，四维上下？这是我的见解，或许不对。
大阿罗汉，不是说长得高大，而是法性大、道德大，阿罗汉上面好像还未讲过，现在再补说一遍。阿罗汉有三个意思：（一）应供：应天人供养，比丘时为乞士，乞士为因地，应供为果地。（二）杀贼：不是杀外边的贼，是杀内边的贼，杀无明贼，杀烦恼贼，杀眼、耳、鼻、舌、身、意六贼。这是怎么说呢？本来眼神很是充足，但因用神过度，眼睛看得太多，就会消耗你的精神。耳也一样，耳朵听得太多，就会消耗你的闻性，所经它们都是偷窃你内心的真宝、无上法宝，不要以为它们是你的好帮手，其实它们偷窃你的无上家珍，这是连钱也买不到的真宝，而你还不知道呢！还经为我的眼睛多好、多锐，看得多远！不知你愈看多，愈消耗精神，这是很重要的，如果你们不丢东西，不耗神消精，老早已成佛了。你们现在还不明白，以为我说的都无理由，但等到你们明白，才知道我说的都是真理。（三）无生：无生就无灭，也不生也不灭，证到无生法忍，不再受生死，所谓‘所作已办，不受后有'，应该做的事已办妥，不再受生死，不再堕落轮回六道中。
在四十二章经里，佛说：‘慎无信汝意，汝意不可信。'不要信自己的意思，为什么呢？因为这都是妄想，汝若相信妄想为真，那么就要堕落六道，受生死轮回之苦。那么何时才可以相信自己的意思呢？佛说：‘证四果阿罗汉，方可信汝意。'要等到证了四果阿罗汉，才可信自己的意思，故未证四果，最好还是要听善知识和明师的教导。
辟支佛，都很喜欢踊跃来闻密法，大家退归本位而坐，专心一意，静默地听佛所说的圣教。承受即恭敬领受。
尔时世尊。在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。
（这段经文本来是在后面，但圆瑛老法师，认为与前文贯通，故移在此。我亦同意，认为这样行文比较通顺，比较恰当。）
尔时世尊，这时世尊（即当众阿罗汉，及诸众大菩萨要领受教旨的时候，亦即阿难启识破十方如来，应修何法门，而得正果的时候），在大众中，舒即伸开他的金色臂，而摩阿难顶。摩顶在佛教里是表示慈悲爱护之意，并使其消除魔障，这种爱护是普遍一切众生，不像世间之情爱，只限于男女之间，世间最大之爱，莫如父母之爱，子女不肖，打父骂母，父母还是爱护，比夫妇之爱更深。佛爱护一切众生，则比父母爱子女更深、更大，因为佛之爱是慈悲之爱，慈能与乐，悲能拔苦，即是除爱护外，还要救度其离苦得乐。
用手摩顶，亦可说是，以佛光照除其心里之黑暗，使诸恶消除，众善增长，可惜我们生于末世，没有佛来摩顶以消灾难，但千万不要怨天尤人，不要后悔。佛虽然已入涅槃，但佛的法身是遍满十方世界，我们行住坐卧，吃饭穿衣，都在佛之法身里，只是肉眼看不见而已，不过假如能诚心祈求，佛亦会来摩我们的顶。
佛摩阿难顶后，告诉阿难，及诸大众、大菩萨、大比丘、长者居士，以及国王等：‘有一种定，名叫三摩提，也叫大佛顶首楞严究竟坚固定王，具足万行，即包括无量无边，一切之禅定，所有十方如来，皆从这首楞严王定，一门超出，而达到最庄严，最微妙之路。你们现在一定要注意，不要分心，不要打妄想，要专心一意，集中精神来听。'
阿难听佛说后万分感动，即起身顶礼，以伏受如来大慈悲心流出来之法旨，恭谨敬诚听佛宣讲楞严密法。
佛告阿难。汝我同气。情均天伦。当初发心。于我法中。见何胜相。顿舍世间深重恩爱。
佛告阿难：‘你我同气'——即同祖宗之气脉血统，阿难与佛是堂兄弟。情是情分，均是平均，在情份上，实同兄弟，可以均分天伦之乐，什么是天伦？伦亦轮回之意，父母、兄弟、子女、祖孙，互相轮递，做完子女，就做父母；做完父母，就成公祖，天然的伦常，亦是天合之伦。中国有叙天伦之乐。中国最注重孝道，要孝敬父母，将来子女才会孝顺，如不孝敬父母，则子女亦不会孝顺，故有‘百善孝为先'的古训。中国又有二十四种孝故事，如唐湘哭瓜，他父亲有病，想吃甜瓜，但在冬天冰天雪地，怎会有瓜？他就用一粒瓜籽种在地上，日夜伏在上面，哭祷祈求早日长出瓜来，让我可以孝敬父亲，他这种精诚，真的感动了不知是佛菩萨？还是天神？瓜籽终于长出芽来，而开花、结果了，这是他一念真心孝心，而得感应。还有孟宗哭笋，双亲要食笋，他就在竹的旁边哭祷，果然竹笋生长出来，得以孝敬双亲。还有王祥，其母亲生病，思食鲤鱼，当时也是冬天，河水已结冰，无法得鱼，王祥只得卧在冰上，求获鲤鱼，果然不久，冰融而得鲤，其母因数孝心而得鲤鱼，恐为龙王赐，终不敢食，将鱼放生，而病亦愈。不要以为这些事太奇怪虚渺，这皆是一念孝心，真诚而获感应。例如舜因大孝，感动象为之耕，鸟为之耘，孝感动天，历史常有记载，所以为人子者，一定要注重孝道，孝敬父母，才能得天伦之乐！
在美国，子女十八岁便能独立，不依赖父母，父母亦不管，虽然，子女能独立，不依赖人，这是一种好习惯，但有时未免因为年纪小，经验浅，很易误入歧途，被不正当朋友诱入歧途，或被世风染污，现今很多青年人，都不知道家庭的含意，未免太可怜。
佛问阿难：‘你最初发心出家时，在我佛法中见到什么特殊境界？才即刻把世间的恩爱舍弃而出家呢？'世间父母之恩最深，夫妻之爱最重，能把这深恩重爱之心转过来学佛法，是不可思议的，所以在这段经文中佛问阿难，怎能放下一切而跟佛出家？
阿难白佛。我见如来。三十二相。胜妙殊绝。形体映彻。犹如琉璃。
阿难对佛说：‘因见佛有三十二相好庄严（三十二相可查佛学辞典，因时间关系不能详说），殊胜无与伦比，同时身体透明，光辉皎洁，犹如琉璃内映外彻。'
常自思惟。此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊。腥臊交遘。脓血杂乱。不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰。从佛剃落。
‘我自己心里时常思惟（这思惟就是用识心来想），这种妙庄严相，绝对不是世间情欲及爱念所产生。欲气粗而浊，男女交媾时，气味十分腥臊，脓血杂乱，非常不洁，所以父精母血所造之身体，是不会发生胜净妙明，庄严佛相，紫色金光聚集，光辉无比的佛身，是故我心里非常渴仰爱慕，因此从佛剃度出家。'
阿难用思惟——即第六识思想分别妄心，来仰慕佛相好，此亦是爱心，舍爱从爱，把一个爱心舍弃，又执著另一个爱心，虽不属情爱，但还有爱心，这与家庭爱无异，所以他的错处，便在不是为佛法而出家，而是为爱佛陀相好而出家。阿难不学佛之智慧德行，修定觉悟，而只要相好，可能过去世中，喜欢著相，爱佛相好便满足了，故有爱心而无定力，他又恃佛是堂兄，将来一定会帮他得定力，但不知心身本不相代，这亦是他的错处。那么是不是不爱人，便讨厌人，什么人都讨厌，不喜欢，要自己独自修行？不是的！修道要不憎不爱，觉得人人都和我一样，平等不偏，你我如一，怎会有爱和憎呢？所以说平常心是道，平等心才合乎道。
学佛法一定要专心，要得真正定力，一定要把爱心放下，念兹在兹，朝于斯，夕于斯；朝参禅打坐，研究经典，晚上亦如是，不要妄想及说闲话，否则空费时间。希望你们，在这九十天的暑期班里，应尽量用功，牺牲一切，专心一意来研究佛学，参禅打坐，行解双修，到明白时，才得真正智慧，方不枉此一行。
佛言。善哉阿难。汝等当知一切众生。从无始来。生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。
阿难因为喜欢佛之妙相庄严，就舍离世间之深重恩爱，落发出家，当佛住世时，所有比丘出家落发，不必用剃刀，佛只说：‘善男子，汝今舍俗出家，须发自落，袈娑披身。'佛只需这样说，出家人就须发自落，袈娑披身，这是佛用神通，为他们披剃。佛入涅槃后，出家就用剃刀落发，还要到戒坛去受戒。在中国戒坛需要三年，才能受戒，后来因时间太长，缩短时间，用科学办法，改为五十三天，就可受戒，但现在有的要更快，就改为七天，有的更简化，只需三天便可受戒，三天实在太马虎，是不合法的。
佛听阿难说出家因缘后，便赞叹说：‘真好，阿难，你是大丈夫，能舍俗出家，但你应该知道，一切众生，从无始至今，即是从最初做人到现在，生死连续不断，生了又死，死了又生，脱白骨如山丘，不知生从何处来，死往何处去？这都是因为不明白自己的常住真心，是不动不摇、不生不灭、不增不减。不生不灭是常住，不增不减是真心，自性是清净，光明遍照的，但是你们不知道，都把它忘记了！'自身虽有无价宝珠，但自己不知道。好像法华经上说：有富家子，舍家远游，父母恐他流浪异乡，穷因无钱，便将宝珠，暗藏在他的衣里。但儿子不觉，依然过其流浪生活，虽身在穷苦中，而不知自身藏有无价宝珠。
我们之常住真心，性净明体，便如无价宝珠一产，不知道便不能利用，又因妄想生灭心——识心——把我们支配得颠颠倒倒，弄得昏昏迷迷，根本这妄想是不真实的，但人不明白，便在生死苦海中，轮回流转，没有休息的时候，不能断妄想，便不能了生死轮回，这是佛对阿难说明，不认识真心，才受生死轮回之苦。
心字是最不好的，中国心字：‘三点如星布，弯钩似月芽，披毛从此起，做佛也由它。'我老早已告诉你们：十法界不出一念心，心是万法之源，念动百事有，念止万事无，心止念绝，就是成佛作圣；心念纷飞，就堕生死轮回。
汝今欲研无上菩提。真发明性。应当直心酬我所问。十方如来同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至终始地位。中间永无诸委曲相。
你现在欲研究明白，怎样才能得到无上菩提，即佛的果位？你必须要真实明白发现，你自己本具不生不灭的根性，即六根中性，亦即如来藏性，亦是成佛之道。你现在应该用直心，来答复我所问，不要用曲折妄想心。维摩经上说：‘直心是道场。'在未想——即一念未动之前，是第一念，是真心直心。若加以思惟，便落第二念，便是妄想心。第一念，即直心，即道心，亦即第第一义谛，要即问即答，不要思前想后；若思前想后，便不是直心。为何要用直心来答我呢？因十方如来，皆用直心，才能成佛，才能出离生死苦海，佛皆是用直心，不用弯曲心。心直则言直，像这样从初地，即干慧地，而成妙觉地。始为初地，终是佛地；从初地而至佛地，经过十地、等觉地，才至妙觉佛地，中间经过很长的时间，一点都无曲折心相，都是用直心，才能成佛。这是佛要阿难，舍弃偏计妄执心，而用直心来答复他的发问。
阿难。我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相。将何所见。谁为爱乐。
能爱之心，即攀缘心，佛要破阿难之攀缘心，所以再问他：‘阿难！我再问你，当你最初发心的时候，是因为你用攀缘——即爱慕之识心，来见如来三十二相，究竟是用什么来看见？谁爱如来之三十二相？'
阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目。由目观见如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿舍生死。
阿难对佛说：‘这种爱乐，是用我心和目看见的。由目看见如来，相好庄严，遂心生欢喜，所以我就发心，愿舍离生死轮回，来跟佛出家修道。'
佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知心目所在。则不能得降伏尘劳。
佛告阿难：‘如你现在所说，你的真实爱乐，是从你的心和目。假如你不明白、不知道，心与目之所在，那你就没有力量，来降伏尘劳。'尘是染污心性，劳是扰乱心神，识心即尘劳，亦即烦恼，若不能降伏它，便被它扰乱，就不能了生脱死。
譬如国王。为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。
譬如国王，被贼所侵扰，国王要发兵讨贼，但出兵前，应该知道贼在何处？才能擒其贼首，斩草除根。我们无始以来，不能了生死，就是不知自己真心所在的地方，反认为由目观见，而取爱乐为心，这就是迷真认妄，执妄为真，执了妄心为己心才生出种种的颠倒！
使汝流转。心目为咎。吾今问汝。唯心与目。今何所在。
这种妄心使你不能了生死，而流转于生死，在六道轮回中辗转不停，这都是你的心和目的过错，我现今再问你：你之心和目，究竟在何处？
阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生。同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼。亦在佛面。
阿难被佛追问，手足无措，不知所云，只得委诸众生，做不负责任，没有把握的答复：‘世尊！一切世间，即三界之内，十种异生（本来是十二类众生，下文有详细解释，现除去无色和无想，这二类都无心目，故说十类；而业报形体，各各差别，故曰异生），他们都将识心——即分别心，居在身内（阿难不说自己，而说众生，含有狡辩之意），我现在再看如来之眼，清净长广，好像青莲一样，亦是在如来面上。'用亦字，含意明明在佛面上，还要问我，但不敢公开说出。
我今观此浮根四尘。只在我面。如是识心。实居身内。
我现在再观看，我之浮根，即眼根——乃四尘，即色、香、味、触所形成，非常明显的，是在我的面上，而能分别美丑的识心，实在是住在我的身内。
佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观只陀林。今何所在。世尊。此大重阁清净讲堂。在给孤园。今只陀林实在堂外。
佛听阿难说：‘心在内，目在面。'并不答复对或不对，只再问他：‘你现在坐在如来讲堂，你看只陀林，究竟在何处？'阿难答：‘世尊！此广大重叠楼阁，及清净不染讲堂，实在给孤独长者之园，而只陀太子之林，实在讲堂外边。'
阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中。先见如来。次观大众。如是外望。方瞩林园。
佛对阿难说：‘你现在讲堂中，先见到什么呢？'阿难答：‘世尊！我在讲堂中，先看见如来，再见大众，然后向外瞻望，便见到只陀林，和给孤独园。'
阿难。汝瞩林园。因何有见。世尊。此大讲堂。户牖开豁。故我在堂得远瞻见。
佛问阿难：‘你看见只陀林和给孤独园，是怎样能看见呢？'阿难答：‘世尊！这大讲堂，门窗开通，所以我在讲堂上，便能望见外边景物。'
佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩林园。亦有众生在此堂中。不见如来。见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。
佛反问阿难：‘假设就如你刚才所说的一样，身在讲堂时，窗户打开，便可以看见外边园林，但是否亦有众生，身在堂中，而没看见如来，只看见堂外之物呢？'阿难答言：‘世尊！身在堂中，没看见如来，而能看见外边之林泉，是没有这种道理的。'
阿难。汝亦如是。
佛说：‘阿难！你亦是这样的。'你既然说心在身内，但不能看见内边，只能看见外边，岂不是同一个道理吗？
汝之心灵一切明了。若汝现前。所明了心实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生。先见身中。后观外物。
心灵是指心为万物之灵，及心有灵知之用，佛说：‘你的心灵，如果一切都能明了，那么你现在这个明了心，实在是居在身内，应该知道身内的一切，可否有众生，先看见身中之物，然后再观看外边之物呢？'
纵不能见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。必不内知。云何知外。
你说心在内，见在外，为何心在内而不能先见心、肝、脾、胃呢？纵然看不见，那亦应该看见指甲的生、头发的长、筋络的转、脉搏的摇，你心应该明了，如何亦不知呢？既不能知内，如何反能知外呢？
是故应知。汝言觉了能知之心。住在身内。无有是处。
所以证明你所说的，觉了能知之心住在身内，是不合道理的，是错误的。
阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。
佛给阿难一个当头棒，打破他的执著，他那‘心在内，见在外'之理论不成立，于是阿难又说：‘我听闻如来说法之音，明白我的心，实在身外。'
所以者何。譬如灯光然于室中。是灯必能先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。
什么道理呢？好像灯烛在房间燃著，这灯烛便能光照室内，再从门口，照到外边庭际，一切众生，看不见身内脏腑，只能看见外面，就如灯光，居于室外，便不能照亮室内一样。
是义必明。将无所惑。同佛了义得无妄耶。
这道理一定是对的，不会再起疑惑，并和佛所说之了义一样，大概错不了吧？
佛告阿难。是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食。归只陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一人能令众饱。
阿难用灯光来譬喻心是在外，以为佛一定说他对，但佛不答复，只问阿难：‘刚才众比丘，跟从我在室罗筏城沿门乞食（乞食是佛制，为除贪慢心，乞食资身，随所化缘，不贪好食。抟食是以手指抟菜饭来食），回来只陀林，我已宿斋（即止食），你现在看众比丘，一人食时，众人会不会饱呢？'阿难答言：‘不会饱的，世尊！什么缘故呢？因众比丘，虽是证果阿罗汉，但究竟身躯还是不相同，怎能一人食而大家会饱呢？'
佛告阿难。若汝觉了知见之心。实在身外。身心相外。自不相干。则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。
佛告阿难：‘假如你的觉察明了之心，实在是在身外，那么，身和心自然分开，没有连带关系，毫不相干，则心所知之事，身便没有感觉，如果感觉是在身处，心亦不会知道。'（因阿难说，心在外，那么心有所知，身当然不能感觉。）
我今示汝兜罗绵手。汝眼见时。心分别不。阿难答言。如是。世尊。佛告阿难。若相知者。云何在外。
佛又说：‘我今示汝兜罗绵手，你眼看见时，心里是否有分别呢？'阿难答言：‘是的，世尊！'佛告阿难：‘如果你眼看见时，心便会知道，怎可以说，心在外边呢？'
‘兜罗绵'印度语，译意细香绵，色白如霜，十分柔软，这里是譬喻佛手柔软似兜罗绵一样。眼见心知，若心在外，则是相义，应不相知；若是相知，即不能说心在身外。
是故应知。汝言觉了能知之心。住在身外。无有是处。
佛又说：‘所以应该知道，你说觉了能知之分别心，是住在身外，这理论是不对的。'
阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。
阿难对佛说：‘世尊！好像佛所分析解说，不看见身内之肝肺脾胃，就不应该居在身内，心与身既能互相知道，便不相离，就不居在身外，这道理是很对的，我现在再仔细思想，已经知道心在一个地方。'
阿难只知用生灭识心，来推测思惟，所以世尊要用种种譬喻来开导他，来破他的妄执。
佛言。处今何在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。
佛即追问：‘今在何处？'阿难答言：‘这个明了的心，既然不能知内，而能见外，我再三思惟忖度，一定潜伏在眼里。'
犹如有人。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。
好像有人，拿著琉璃碗（琉璃是透明的浅绿色宝石，碗字照中文意义是小盂，这里则喻如眼镜，用透明小盂盖合在眼上，亦可以看见东西），合在他的眼睛处，合即戴。虽有物合，即眼睛虽戴上眼镜，但一点都有阻碍，所以眼根一看见，便能分别是什么，即是说：琉璃不阻碍眼见，眼根不阻碍心见。
然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。
为何我的觉察明了，而能分别之心，不能看见身内之五脏六腑？这乃因在根里的缘故，清清楚楚能看见外边的东西，一点都无障碍，因为是潜伏在眼根里边的缘故。
佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。如是。世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。
佛问阿难：‘如果照你所说，心是潜伏在眼根内，犹如琉璃一样，那么当那个人用琉璃罩盖在眼睛上，应当看见山河大地，但是否还可以看见琉璃呢？'阿难答说：‘世尊！这个人戴上琉璃镜时，实在亦见琉璃镜的。'
佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河。何不见眼。
佛问阿难：‘你的心如果和琉璃相合，所以向远看，可以看见山河大地，在近处又可看见琉璃，但又为何不能看见自己的眼睛？'
有人说：‘只要照了镜子，我可以看见我的眼睛，但这肉眼是不能回光返照，来反观其目，反观自己的面的。
若见眼者。眼即同境。不得成随。若不能见。云何说言此了知心。潜在根内。如琉璃合。
假若能见自己的眼，那么眼睛就同外境一样，不是自己的，怎能成为随见随即能分别呢？假若不能看见自己的眼，怎可说这了知心潜在根内，如琉璃合一样？因心脏眼根内，如戴眼镜一样，便能看见山河大地，应该亦能看见眼，既不能见眼，则此譬喻不能成立。
是故应知。汝言觉了能知之心。潜伏根里。如琉璃合。无有是处。
所以应该知道，你说：觉了能知之心，是潜伏在眼根里，像琉璃合一样，这理论是不对的。
阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。
阿难错在用识心来思惟，左思右想，不知真心就是清净明性，所以便越走越远，现在他又举出另一个譬喻。
阿难说：‘世尊！现在我又有这样的思惟，众生的身体，腑脏居中（脏即五脏：心、肝、肺、肾和脾。腑有六腑，即五脏的宫府所藏的地方，胃是脾之府，胆是肝之府，膀胱是肾之府，大小肠是心和肺之府，三焦是命之府），窍穴居外（窍是孔穴，人有七窍即眼二、耳二、鼻二、口一，共七窍），有藏则暗，因五脏是藏在六腑里，属暗，所以不能看见；有窍则明，窍穴则在外边，属明，所以可以看见。'
我们人这个口穴，是深不可测，无法填满，今天食多少东西下去，明天又饿了，新陈代谢，都给它排除，因此每日都为食忙，如果不食三餐，则可节省三小时宝贵光阴来学佛法、来参禅，食三餐便白白花费三小时宝贵光阴，实在太可惜，所以我主张每日食一餐。
众生是众缘和合而生、众业和合而生，不是一种，而是由多种业缘和合，好像一粒种子，需要泥土、太阳、雨水……等等才能长大。
今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。
阿难又说：‘我现在对佛面前，开眼看见光明，就叫做见外，闭眼看见黑暗，就叫做见内，这个道理对不对呢？'
佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。
佛不答复阿难对不对，只再问他：‘当你闭眼见暗的时候，这黑暗境界，是和你的眼相对，还是不相对？假若和你眼相对，那么暗就在你眼前，怎可说在内呢？'
若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。
你如果执眼前的黑暗境界，成为见内，那么你居住暗室里面，没有日、月、灯三种光来照明，那么这暗室中的境界，都成为在内，都属你的焦腑，岂有这种道理呢？假若所见的黑暗境界，不和眼相对，那怎么能看得见呢？
焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃脐之间，下焦在脐下，三焦属命府，是六腑之一，所以叫焦腑。
若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。
假若你见暗时，是离开对外之见，不是反观，是内对身中，所成之见，则闭眼能见暗，见到身中之黑暗境界，但为何开眼见外的时候，不能见到自己的面部呢？
若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。
假若开眼见明时，而不能反观，看见自己的面部，则可以证明，闭眼见暗时，亦不能反观，看见自己身中。所以内对之理论，就不能成立。假若开眼见明时，又能看见自己的面，那么这个明了能知分别的心，以及你的眼根，都是在虚空中，怎可说是在内呢？
若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面。亦是汝身。
假若你心和眼根，都是在虚空，虚空自然不是你的身体，和你就无关系。你若仍旧执著，离体之见，还是自体，那么我如来，现在亦离你体，而能见你面——难道亦是你的身体？
汝眼已知。身合非觉。必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。
你眼已有知，你身是否有感觉？本来都是你身合当无觉。假若你一定要执著，心和眼有两种感觉，那么心和眼亦应有二种知觉。如果是这样，岂不是你一身，应该成二佛？因此应当知道，你说见暗即是内，是不对的。
阿难言。我尝闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。
阿难以前，都用自己识心来推想，心和见之所在处。但所提理论，都被佛所破。现在不敢再逞己见，而引佛的话。故又说：‘我过去曾时常听佛对四众开示（四众是比丘、比丘尼、优婆塞即男居士、优婆夷即女居士），由心生的缘故，所以种种法生。法无自性，本来是无生的，但由因缘和合而生。由法生故，种种心生。'
佛说心法互生者，因法本无生，由心故有；心本亦无，因法固有。所以说：心生法生，即法不自生，从心而起，心不自生，由法而现。故很明显地指出：心本不生，法无自性，二体俱无，心法皆空。而阿难又错认心法之心为识心，所以有执著。
我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。
阿难说：‘我今再忖量，这个会思想之体，就是我的心性。随它所合的地方，心就随之，若遇有缘合便成我心，没有缘合便不成我心。所以心不是在内、外和中间三处。'
阿难依然错误，思惟是他的心性，不知思惟只是分别缘尘的妄想心。
佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。
佛告阿难：‘如你刚才所说，由法生的缘故，种种心生。因有所和合故，就有你心。照这样来说，你心是否有体相呢？如果心无体相，怎能和前尘境相和合呢？假若无体相，而能有合，不是由十八界，再加这个无体的七尘，而成为十九界？这个义理是不对的。'
十八界是：眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）；色、声、香、味、触、法（六尘）；中间又生出六种分别心叫六识，合共十八界，下文再详释。
若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。
佛又说：‘假若心有体相，则你用自己的手，来捏自己的身体，你的心就会知道有点痛。这个知道被捏之心，是从内出，还是从外入？如果心从内出，应当见到身内的腑脏；如果是从外来，那么就应当先见自己面部。'
阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。
阿难说：‘能见是眼睛，能知才是心，怎可求心见佛，这个义理是不对的呀！'
阿难太恃己能，居然正式来和佛辩论，说佛之义理不对，不知自己错上加错。因为眼根本是个透明体，是视非见，需借心灵才能有知有见。
佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。
佛说：‘如果眼能见，那么你在室内时，门户是否能看见东西？好像世间上，一切已经死了的人，他们的眼睛还存在，应该能看见东西，但如果能看见东西，怎可说是死呢？'
阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。
佛又叫阿难：‘又你的觉察明了，能知分别之心，若果一定有体相，那究竟是一体相，还是有多体相？现在心既在你身上，究竟是遍满四肢之体，还是不遍满四肢之体呢？'四肢是两臂两腿。
若一体者。则汝以手挃一支时。四支应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。
如果心是一体，那么你用手捏一肢的时候，如果四肢都有感觉，这个捏就应当没有一定的地方。如果是捏有一定的地方，若捏一肢，则只觉得一肢被捏。那么心是一体之义，当然不能成立。如果说心是多体，则变成多人，究竟哪个体才是你呢？
若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。
假若说，心是周遍全体的，则如前面所说，一捏便应该遍体皆痛。若不是周遍全体，那当你用手触头的时候，亦同时触著你的足，头有所感觉，那么足就应该不知道。但现在你不是这样，若头有所感觉，即心在头不在足，足就应该无知。如果足有所觉知，则心应当在足而不在头，头就无感觉，这样才可以说，心不遍体。现在你不是这样，因此证明，心不遍是错误的。
是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。
因此应该知道，你认为随所合处心即随有，这个理论是不对的。
阿难白佛言。世尊。我亦闻佛。与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。
阿难再引用佛所说的来作证据。阿难向佛说：‘我亦曾听闻佛对文殊，即妙吉祥菩萨和普贤、观音等诸大菩萨。佛为法王，菩萨即法王之子，谈论实相的时候，世尊亦曾说：“心不在内，亦不在外”。'
实相是真实之相，亦即吾人本有真心之名。实相有三种意思：（一）无相之实相，即无一切虚妄的相，并不是本体亦无。（二）无不相的实相，即随缘显现，一切妙色，并不是完全无相。（三）无相无不相的实相，即真空不碍妙有，妙有不碍真空。如果说它有，则绝相离名，本无一物；如果说它无，则灵光不昧，应用自在。
佛和文殊菩萨所谈的实相，亦不在内，亦不在外。是谈真心无相，清净本然，离一切相。既无相，就无在，故不在内不在外。又真心圆满周遍，犹如虚空，故虽无在，但又无所不在。
如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。
我现在再仔细思惟，内不能见腑脏，外又不相知。内既无知，但不在内。眼见佛手，心即有知，这是心身不相离的缘故。所以计心在外，这个义理亦不对。现在身心既然互相能知，在内边又无所见，那么应该在中间了。
佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。
佛言：‘你说中间，中间必定有一个固定的地方，不能含糊迷乱的。既然非无所在，你现在推想是在中间，毕竟中间在何处呢？是在外境之外，还是在内根的身中？'
若在身者。在边非中。在中同内。若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。
假若在你身上，那么究竟是在前边，还是在后边？在左边还是在右边？在边就不是在中间了！如果说在身的中间，那么就和在内一样。假若是在身之边处，那么是否有表志呢？还是无表志？无表志，就等于无定所；有表志，亦等于没有一定的中相。
何以故。如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。
什么缘故呢？好像有人，用标志来作记号，说这里是中间的位置。可是如果你从东方看时，则标志是在西方，从南方看时，则标志是在北方。表体既然混乱，不能表达，那么，你心就更加杂乱无定了。
阿难言。我所说中。非此二种。如世尊言。眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。
阿难说：‘我所说的中间，不是这二种的。我的意思是，好像从前世尊所说：“眼根对色尘，中间便生眼识。”眼和色互相为缘，因眼有分别，而色尘本身，是无知觉。可是在眼和色相接触的时候，中间就生出能分别的性能。这就是识，所以识是生于眼色之中，是否心就在眼色中间呢？'
佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处。
佛言：‘你的心假如是在眼根和色尘中间，那么这个心的体，是一个还是二个？假若心是有二个体，则哪个是你的心体？哪个是这个物体？如果分不出来物体和心体，就变成杂乱无章。物体是无知无觉，心体是有知有觉，亦即是说：“眼根是有知之体，色尘是无知之物。”和与无知合在一起，就会成为敌对。同时一半是知，一半不知，亦成为二边。那么何处是中间呢？所以兼二的道理，不能成立。况且你心既不是同根之有知，又不是同尘之无知，离这根尘两者，即是无识的体性。你说心在中间，那么用什么作为体相呢？所以应当知道，心在中间，是错误的。'
阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗。四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无著。名之为心。则我无著。名为心不。
阿难所提出的理论，都被佛所破，变成词穷理屈，六神无主，所以又引佛以前所说的话，来挽救他的失败。
阿难对佛说：‘世尊！我以前亦曾听见佛和大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，大家一齐转法轮，说法教化众生。（轮即轮回，不停地轮回说法，亦有推辗的意思。即可以辗破外道，亦可辗破无明。）世尊时常说，这个能觉察知道，分别的心性，是不在内，不在外，亦不在中间。都无所在，一切都没有著落的地方，就叫作心。那么我这个无著落，是否可以叫作心呢？'
佛所说的不在内、外、中间，即是无相实相之义。因为觉知分别心性，是随境生灭，原无实体。但阿难错认心性有体，以为无著是心体。
佛告阿难。汝言觉知分别心性。俱无在者。世间虚空水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。
佛告阿难：‘你现在说，觉知分别的心性，俱无所在，一切都无著落处。可是世间、虚空以及山河大地，房廊屋舍是依报，即器世间。水陆飞行，及一切众生是正报，即有情世间，（世界就是依正二报所成就）。在这依正两报间，所有的物象，名为一切。你所说不著者，是你心离一切的物象，另有一个心所在；还是你心离一切的物象，本无心的所在处，所以叫不著一切？'
无则同于龟毛兔角。云何不著。
如果你心离开一切物象之外，本来就无所在，那么应该心相亦无。无心相就好像龟生毛，兔长角，根本是不可能的，根本是没有的，怎么可以说不著呢？
有不著者。不可名无。无相则无。非无即相。相有则在。云何无著。
如果你心是离一切物象之外，另外有一个所在处，只可以说是不著一切；但亦不能说完全无著。如果说无相，则根本是没有，何必头上安头，骑驴觅驴，再说不著呢？如果说并非无相，那么就应当有相。既然是有心相，就一定有所在的地方。有所在，就有执著，怎可以说无著呢？
是故应知。一切无著。名觉知心。无有是处。
所以应该知道，一切无著，名觉知心，是不对的。
以上是世尊七番破妄识无著。
尔时阿难。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。
当时阿难，从大众中，即刻离开座位，站立起来，露出右肩。‘袒'是露出，中国以露肩为不恭敬，印度以肩为恭敬。在佛教里，即以偏袒右肩为最恭敬。右膝跪在地上，表示身业清净；合掌恭敬，表示意业清净；而对佛说，表示口业清净。即身、口、意三业都清净，才向佛请示正法。
我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹恃憍怜。所以多闻未得无漏。不能折伏娑毗罗咒。为彼所转。溺于媱舍。当由不知真际所诣。
阿难回忆出家经过，向佛述说：我是如来最小之堂弟，（阿难是四王八子中，年龄最小），承蒙佛慈悲爱护，现在虽然已从佛出俗家。出家有很多种——出俗家，出烦恼家，出无明家，出三界家——阿难只出俗家，情感心还未断，故心中犹依恃自己是佛小弟，佛一定娇怜爱惜他，所以便有点放纵，只修多闻，而不勤修定力，故未得无漏。人要证四果阿罗汉，才得无漏。阿难只是证初果，尚没有力量来降伏外道邪法——娑毗迦逻咒，终被邪咒所迷，沉溺在淫室里。这都是因为不知自己的真心，在什么地方，才有这种种过失。（诣即在的意思）
惟愿世尊。大慈哀愍。开示我等。奢摩他路。令诸阐提。隳弥戾车。
现在只有希望世尊，发大慈悲心，哀怜悯念我等，为我等开示奢摩他路，即修正定之路，亦令诸阐提，阐提是印度语，意思是‘信心不具足'，亦译作焚烧善根。意谓只存恶根而断善根的众生。隳即毁坏，弥戾车，意思是喜乐垢秽，亦即是恶知见，全不相信佛法。阿难之意是请佛，开示修正定法门，不特使阿难和在会大众，都得到定力，能够降伏外道邪魔，同时亦可令信不具，和断善根之众生，亦能毁灭恶知见，而得正知正见。
关于阐提，有一公案如下：道生法师讲涅槃经时，当时该经还未全，只有上半部，没有下半部。上半部经说：阐提无佛性，不能成佛，后半部经说，阐提亦可以成佛。道生法师讲上半部经时，他认为佛不舍一众生，何况阐提，所以强调说：‘阐提有佛性，可以成佛！唯时间迟早而已。'当时一般法师都认为他别开生面，违背经理，与经不相合。其实他虽没有看见后半部经，但已明白其中道理，故敢断然说可以成佛。既然遭人反对和排斥，讲经时就没有人来听，所以他就跑到苏州虎丘山，对石头说涅槃经。讲至阐提无佛性时，他问顽石说：‘我认为阐提亦有佛性，你们说对吗？'当时顽石都点头，所以说：‘生公说法，顽石点头。'本来石头是无知之物，可能当道生法师说法时，有鬼神或幽灵附在石头上来听经，受感动而点头摇动。
作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示诲。
阿难说完以上的话后，便五体投地，把首和两手两足伏在地上，表示最诚恳恭敬。同时并和其他大众都倾心渴望，翘诚伫待著佛说法。大家的法身慧命，十分干渴，需要法水来滋润，故恭敬虔诚，来听佛开示教诲，修正定的道理。
尔时世尊。从其面门。放种种光。其光晃耀。如百千日。
这时世尊，便从面上，放出种种无量无数的光彩，晃耀明亮，有如百千日光一样辉煌。佛光比太阳光强过百千倍，这是阿难亲历其境，亲见佛光而说的。
世尊要破除阿难妄想而显出自己真性，故放种种光彩，令他触境会心。
普佛世界。六种震动。如是十方微尘国土。一时开现。
普遍诸佛世界，不只娑婆世界发生六种震动，就是诸佛世界，亦有六种震动。什么是六种震动？动、涌、起——这三者是形震动。动是摇动；涌是急升，有如涌泉一样喷起；起是慢慢升起。震、吼、击——这三者是声震动。震是震荡破裂；吼是吼叫声；击是互相冲击。
地震有好有坏，如有修道人证果、开悟，或成佛，会有六种震动，这是象征吉祥，天龙拥护，不会损害人间。但有时魔王扰乱世界，扩张势力，发威作恶，亦会有六种震动，这便会损害生命，为害人间，破坏财产。所以我们在一切境界来时，都要分别清楚：是善境，还是恶境。
关于地震，记得当我母亲死后，我在好的坟墓守孝三年。有一夜当我正在禅定，刚入无人无我之空境时，忽然觉得一动，身体亦动荡起来。我心里想，什么魔能摇动我的身体？这魔的力量可真不错。当时还不知是地震。等到第二天，有人来告诉我，才知道这是地震。但这地震亦奇怪，本来井底经震动，是会冒出井水的。但我邻近一井，则反而冒出熊熊火光，好像火山一样。可能是井里有硫磺矿质，或有火山支脉所致。
像这样六种震动之后，十方微尘数不尽的国土，在同一时期，都显现出来。
佛之威神。令诸世界合成一界。
释迦佛以他的神通力量，令所有无量数微尘世界，都合在一起。这就好像现在照相机一样，可将远境缩近，大相缩小，小相放大。
佛以神通，将无数世界，缩成为一世界。虽然合成为一，但依然历历分明，不相混杂。为何要合而为一？因要同时教示，无量数世界里诸大菩萨，明白楞严正定的道理。
我人因六识未破，终日被缘尘所遮蔽，故执我相，执法相，分别心重，因此一切世界，都成隔离。如能破识显根，会相归性，则无边世界，不隔毫端，亦就能融合诸世界，成为一真法界。
其世界中。所有一切诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。
其他各世界，所有一切诸大菩萨，都住在自己本国，合掌恭敬，来听佛说楞严经，楞严大定的妙法。
佛告阿难。一切众生。从无始来。种种颠倒。业种自然。如恶叉聚。
佛告阿难，一切众生，即十类众生，从无始不觉以来，生种种颠倒。颠倒就是无明。因不觉而生无明，因无明而起惑，因惑造业，叫做业种；由业自然而受苦报。这三种叫起惑、造业、受苦报，就如恶叉聚一样，（恶叉聚是西域果名，一蒂生三果，同聚而生），聚在一起。连环不息，轮转不停，所以说无始，没有开始，就好像轮转一样，找不到哪里是开始。
众生自己清净本性不认识，而只在妄想上用功夫，说某某人真好——真好又怎样？说某某人真坏——坏又怎样？如果往深一层来研究，凡事都没有好，没有坏。在众生眼里，就分我分你，分好分坏，分是分非，这都是意识在作怪，唯识所现。在如来藏里，是什么都没有，不生不灭，不垢不净，不增不减，什么烦恼问题都没有。不过这道理不容易领会，要慢慢才能体验认识。
业和因是不相同的。业是作的，是时常有的。好像行商叫商业，做工做工业，做屠户叫杀业，做盗叫盗业，做男女不正当是淫业，做善是善业，做恶是恶业。因是种的，种因不能说是做因。业可以天天做，因则不是，只是一时，不是天天。所谓种是因得是果。业则不说果，而说受报。随时造业，随时可受报。所以我们要很小心，不可造恶业；要不然，随时会受报，是太可怕的！
诸修行人。不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉。及成外道。诸天魔王。及魔眷属。
一切修行人，包括所有外道修行者，本来都希望有所成就，得到无上觉果，无上菩提，即是佛果位；或者修成声闻——声闻是修四谛法，闻佛声音而悟道。或者修成缘觉——缘觉是修十二因缘而悟道。甚至修成外道——外道是心外求法，在心外边去找法，故名外道。人若没有证果，没有成佛，都在道外边。诸天有很多天，最接近我们的地球有四天王天、忉利天、须焰摩天。四天王天是在须弥山半山区的四边——东、南、西、北。天王是持国天王、增长天王、广目天王和多闻天王。四天王寿命是五百岁。人间五十年，等于该天一昼夜。
忉利是梵语，即三十三天，东八天，南八天，西八天，北八天，加上中间一天，共三十三天。寿命一千岁，人间一百年，等于该天一昼夜。该天的天主最初是女人，因看见一破庙里的佛像，被雨水淋湿，就发心修破庙，可是自己没有力量，便联合其他三十二妇女，大家协力来修庙。修成后，因修庙功德，大家都成为天主。诸天统说起来太多，现在只说这几个天。天上亦有魔王，魔王住在六欲天。魔王还有魔民、魔女、魔孙，很多眷属，故独霸一天，成为魔宫。修外道多生到魔宫，上等为魔王，中等为魔民，下等为魔女。魔女生得很漂亮，具诱惑性，使修道人见彼而没有定力。见到魔女，就容易被迷惑了。所以修道要很小心，至切把定力修好，才不被魔所转！
皆由不知二种根本。错乱修习。犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。
上面佛说，诸修行人，希望修成觉果，或者缘觉声闻，甚至只成天魔，亦不可得。是什么道理呢？这皆因为他们不知二种根本，而错杂乱修，好像煮沙，欲它成为好的饭菜，而沙本来不是饭，故纵然经过尘沙劫数的时间，亦不能修成米饭的。
云何二种。阿难。一者。无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心。为自性者。
‘是哪二种呢，阿难。'经文讲阿难讲得太多，现在我讲讲阿难之兄，孙陀罗难陀的故事：孙陀罗难陀，妻子名孙陀罗，两人感情最好，如胶似漆，时常在一起。有一天，佛看因缘成熟，就往度他。佛托钵至其处乞食，难陀见佛来，就叫妻子暂避开，让他自己拿饭菜供佛。妻子要他即刻回来，便在地上吐口水，向他说：‘在这口水未干前，必须回来，否则不准入屋。'难陀答应，即赶快拿饭菜，跑到佛那边。可是佛用神通，难陀跑得怎样快，都追不上佛，最后追至给孤独园，佛便告诉他：‘不要回去吧！就在这里出家好了。'难陀说：‘不可以的，因妻子在家等待。'佛说：‘你不出家，那么就跟我到林里散散步，再回去不迟。'难陀就跟佛到一森林中，看见树上有很多猴子。佛问他：‘猴子美丽，还是你妻美丽？'答：‘当然是我妻美丽！'佛又带他到天上，见天宫里有五百多位仙女，在打扫宫庭。难陀问仙女：‘你们在做什么？'答：‘佛有一堂弟，名孙陀罗难陀，将来他会到这里来居住，故我们先打扫干净，待他来服侍他。'难陀心中暗喜，将来可以到这里来享福！佛就问他：‘仙子美丽，还是你妻美丽？'答：‘当然仙女美丽，吾妻就如猴子一样，怎能比得上仙女呢？'
然后佛又带他到地狱，见有两鬼，假睡在油锅旁边，难陀就问：‘你们在做什么？'鬼答道：‘佛有一堂弟，他只修天上福报，将来享完五百年天福，便堕地狱。我们在等他来，享受油炸之味。'吓得难陀，毛孔直竖，原来生到天上，还要堕落，没有意思，还是跟佛出家好了。
佛度难陀，费尽精神，要带他上天下地才明白。现在度阿难，亦费尽唇舌，作种种譬喻，但阿难还不明白，故佛不得不再举出这二种根本，即真妄二本，来开示他，令他知道怎样修才能成佛。
第一种根本就是从无始劫以来，生生死死，死死生生，生死相续之根本。什么是生死相续之根本？前边已说：皆因不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。亦就是你现在与诸众生，用攀缘心而认为自性者。
攀缘心即妄想心。譬喻学生读书时，要讨好教授，恭维送礼，说好话，希望教授能给高分。又如国家，要选举总统、议员或市长，都用拉拢，请客送礼，请多投一票，这都是不自然，都是攀缘。如果真有本事，真有道德，众望所归，不用拉拢，自然被人选举，才属不攀缘。中国古时有一位尧帝，因年纪老，想将帝位让给有德行的贤人，听说巢父有贤德，因此便往见他。巢父住在树巢窝里，人们就叫他巢父。他饮水时是用手掬水而饮，人们送他一水瓢，他把它挂在树上，风吹瓢响，他嫌麻烦，便丢弃它。现在听尧帝要让位给他，连听都不愿听，还说把耳朵都弄脏了，便走到溪边去洗耳。恰遇许由牵牛饮水，就问他何故洗耳？巢父就将实情告他。许由听罢就说：‘溪水被你洗污垢的耳朵所污，我的牛不能饮。'立刻牵牛至上流。这种作风是何等清高！一点都没有攀缘心。阿难既错认攀缘心为自性，就绝对不能断生死。所以佛呵他：认贼作子。
二者。无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明。能生诸缘。缘所遗者。
第二种是无始菩提涅槃涅槃，元清净体。没有开始之前即无始。菩提，译作觉道，是觉悟的道理。菩提有三种：（一）真性菩提，是众生根本就具有。（二）实智菩提，即真实之智慧。（三）方便菩提，即证道后，观机教化众生。分开虽成三，其实是一：由真性菩提而生实智和方便；三即一，一即三。菩提究竟是从何处来？它是无来无去，而是我们每人本来所具有的，它是不垢不净，不增不减，不生不灭的真性。
涅槃译作不生不灭，到没有生死时，就叫涅槃。涅槃亦有三种：（一）性净涅槃：自性清净，一尘不染叫性净。（二）圆净涅槃：真无不圆，妄无不净叫圆净。（三）方便净涅槃：随缘方便，示现生灭叫方便净。一般人认为佛死叫涅槃，这是错的。佛死只是证入涅槃，证到不生不灭，常乐我净的道理。
在未开始之前，菩提涅槃，本来是清净体，就如现在之识精元明。这个识字，不是八识之识，而是识之最精妙处，亦即元清净体，亦是菩提涅槃之别名。它本来是光明遍照，本有佛性，常住真心，能生出种种因缘。但久而久之，好像遗失实没有遗失。众生把自己本具之真实——性清净体，识精元明——不会用它，反把它藏起来。藏得太久，太秘密，就把它妄了。故虽在穷困时，亦不会用它。这就好像遗失一样，但其实没有失。众生忘失自己的真心，而反用妄想攀缘心，故怎样修都不能成佛果。
由诸众生。遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。阿难。汝今欲知奢摩他路。愿出生死。今复问汝。即时如来举金色臂。屈五轮指。语阿难言。汝今见不。阿难言见。
因一切众生，对识精元明、常住真心，都忘记了，就像遗失一样，即是迷却本真。‘虽终日行'：行即用的意思。虽然天天都用常住真心、性净明体，但自己全不知道。
佛性是什么？
在眼为见性，在耳为闻性，在舌为尝性，在鼻为嗅性，在手为触性。在无形中，每日都由真性来帮忙你。只是自己学忘了，不知道而已，故不会用真心本体，而只用忘心攀缘，所以就枉入诸趣。枉入是不愿入而入。诸趣即六道：天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生。
现在顺带讲阿修罗和玉皇大帝的故事：阿修罗译为无酒，虽居天上，而无酒可饮。又译作不端正。男阿修罗貌奇丑，阿修罗女则貌甚美，但性好斗好胜。一天，玉帝遇阿修罗女，见其貌美，便娶为妻。玉帝知佛在世宏法，故天天都往听经。阿修罗女妒忌心重，以为丈夫在世间胡闹，故有一天，特地跟踪观察，刚巧那天在讲堂里，两旁都是女众。因此修罗女大怒，责骂其夫。玉帝以其乱言，举手打她。阿修罗女便回父王处哭诉，要跟玉帝离婚。阿修罗王，因爱女心切，即兴兵攻打玉帝。玉帝不敌，向佛求救。佛将其袈娑赐与玉帝，嘱他将袈娑撕碎，让众天兵，各带一块，并教每人都念：‘摩诃般若波罗蜜多'。玉帝遵命，遂将阿修罗打败。
在天上的阿修罗有福报，但无德报。地上亦有阿修罗，如贼头、土匪等。凡是好战斗，好发脾气者，都是阿修罗。
佛问阿难，你今实在欲知奢摩他路，要脱离生死。那么，我现在再问你。这时如来便举起金色臂，屈五轮指成拳，而问阿难：‘你现在看见吗？'阿难说：‘看见了。'（佛身黄金色，故曰金色臂，佛指有千幅轮相，故曰五轮指。）
佛欲令阿难知道常住真心、性净明体，是在眼根见性上，故下面都讲见字，要在见性上，令阿难开悟。
中国古时，很多禅师大德，如果有人来求开示，便伸出大姆指，令人在见性上开悟，或者一言不发，只把眼睛一瞪，亦是示意要在眼根处明了。但祖师是已开悟，才能这样教人；自己未开悟，是不能乱教人的。未得无漏，未得证果，便往教人，就好像泥菩萨过满，自身难保。不但不能教化人，反为世俗所转，而不能转世俗。误人害己，实在是太危险了。
佛言。汝何所见。阿难言。我见如来举臂屈指。为光明拳。耀我心目。佛言。汝将谁见。阿难言。我与大众。同将眼见。
佛问阿难：‘你看见什么？'阿难说：‘我看见如来举臂屈指，为光明拳，其光明亮，照耀我的心和目。'佛问：‘你用什么来看？'阿难答：‘我与大众，都是用眼看见的。'阿难不敢言自己，而把大众亦拉进来，以表示确实。
佛告阿难。汝今答我。如来屈指为光明拳。耀汝心目。汝目可见。以何为心。当我拳耀。
佛再问阿难；‘现在你要老老实实回答我，我屈指为光明拳，耀你心目。汝用眼来看见，是不错的。但你心何为心，来对我的拳耀呢？'
阿难言。如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐。即能推者。我将为心。佛言。咄。阿难。此非汝心。
阿难说：‘现在世尊，要征询我的心在何处，而我（而字是承上起下，因上面意思还未说完，故用而字来补充），现在用我的心，来穷尽推不，遍处寻找。则我这个能推求之心，是否可以当我的心呢？'（将即是还不敢决定，含是否之意。）佛喝曰：‘咄！这不是你的心！'咄有责备之意。
佛以阿难，妄用识心，故处处审问，无非要破他的识心，使他能明白真性所在之处，故举拳示意。阿难执迷太深，还不明白，答以能见是眼。佛再追问，以何为心？阿难仍以能推求为心，依然执妄想识心为心，实在辜负佛一番苦口婆心。故佛不得已再用威声喝咄，希望他能从闻性上开悟。
阿难矍然。避座合掌起立白佛。此非我心。当名何等。
阿难突然惊惧，即刻离开座位，合掌起来，而向佛说：‘这不是我的心，那么，应当叫作什么呢？'（矍是惊惧不安之状，因被佛所喝而不安。）
佛告阿难。此是前尘虚妄相想。惑汝真性。由汝无始至于今生。认贼为子。失汝元常。故受轮转。
（这段文不但讲出阿难的毛病，亦把我们所有的毛病揭出。每个人都应该知道，就因从无始以来，认贼作子，把自己本性埋没，才受生死轮转，不能成佛证果。）
佛告阿难：‘你不必惊慌，我现在详细告诉你，这都是前尘，虚妄相想。你不有推想，便落入分别前尘之妄想。这推想心，不是你之自性真心，而是分别尘影的妄想心。因为它太细致，不明显，不易觉察，因此便迷惑你之真心自性。这都是你从无始至今，认贼作子，错认妄想识心，前尘虚妄不实之相，为自己本性真心。既认妄作真，故遗失了本元常住真心，亦即忘了本有家珍，遂至头出头没，被轮回所转，而不能超出。'
所谓：‘出马腹，入驴胎，阎王殿上几度回，始从玉帝殿前过，又到阎君锅里来。'轮回是多么危险，一不小心，就走错路，不易回来。佛法难闻，人身难得。现在得闻佛法，又得人身，就要快点觉悟，不要再认贼作子啊！
阿难白佛言。世尊。我佛宠弟。心爱佛故。令我出家。我心何独供养如来。乃至遍历恒沙国土。承事诸佛。及善知识。发大勇猛。行诸一切难行法事。皆用此心。纵令谤法。永退善根。亦因此心。若此发明不是心者。我乃无心。同诸土木。离此觉知。更无所有。云何如来说此非心。我实惊怖。兼此大众。无不疑惑。惟垂大悲。开示未悟。
阿难向佛说：‘我是佛最宠爱的小弟，因我心爱慕佛的三十二妙相，使我发心出家，现在我的心，不只单独来供养和服侍如来，就是遍历恒沙国土，亦去供养和礼拜诸佛，及一切诸大善知识。又发大勇猛精进心，牺牲一切，行人所不能行，忍人所不能忍，亦用此心。纵然我诽谤佛法，永断善根，亦是此心。即是为善做恶，都是此心。如果这能推之心，如果说是前尘妄相所起的妄想，不是真实；那么我就成为无心之人，和土木一样。离开这个能听经闻法之觉知心，则什么都没有了。为何如来说，这不是真心呢？我实在惊慌恐怖，相信在座大众，亦会生疑惑。惟望世尊，开大悲心，开示我等未悟的人。'
（阿难是亲历其境，故起惊慌。大众是旁观，只有疑惑。阿难仍用识心来推测，以小乘而测大乘。其实在座诸大菩萨，如文殊、观音，他们老早已明白此中道理。）
尔时世尊。开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。
这个时候，世尊就开示阿难，及诸大众，欲令他们，皆能悟根性为真心，而得证入无生法忍。
无生法忍，即无法生，亦无法灭。证得此忍，便能于十法界——四圣六凡——四圣法界是三界之外，六凡法界是三界之内，不见有少法生，亦不见有少法灭。于一切法，本体都是如如不动，便没有生灭。若在证得这境界时，看见一切万法，没有生灭，而起恐慌，这便不能忍。要能忍可于心，认为这有何稀奇，便得相应之道。即是在证果与未证果之间，只有自心明白，不能向人吐露，所以叫作无生法忍。如能看见，一切诸法，森罗万象，皆是自性；里面之事，三界唯心，万法唯识，即得无生法忍。但还未算证果，还要忍可于心，才叫无生法忍，观世音菩萨说：‘生灭灭已，寂灭现前'，即入此忍。阿难不能入，因被妄识所障，故佛要破他的生灭识心，使他明白性净明体，才能入无生法忍。
于师子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说诸法所生。唯心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。
佛欲令一切众生，得入无生法忍，于是在师子座上（佛说法时，无畏有如师子王，故喻其座为师子座），摩阿难之顶，在佛教里，摩顶表示慈爱摄受。佛又告诉阿难：‘我时常这样说，一切诸法所生，唯一真心所现。一切世界上，像微尘这样多的因因果果，亦皆因心而成体。'
中国古语云：‘若人识得心，大地无寸土'，识得真心，大地根本无寸土；不识心，才认为地大物博。古德又云：‘天地与我同根，万物皆我一体'，亦是这个意思。
阿难。若诸世界。一切所有。其中乃至草叶缕结。诘其根元。咸有体性。纵令虚空。亦有名貌。何况清净妙净明心。性一切心。而自无体。
阿难，假若诸世界中，一切所有，包括山河大地，森罗万象，其中甚至一草一叶，一丝一结，追诘寻求它们的根源，皆有自己的性体。就至大如虚空，亦有名貌。‘虚空是名，能达无碍是貌。'何况清净、妙净妙明之真心。‘性一切心'：性即体性，这性是平等，能为一切法所依，而不为一切法所变。一切诸法皆依之为体，既然是一切体性之心，哪里没有自体呢？
即真心所现之物，尚有自体，何况能观之心，而没有自体。
若汝执吝。分别觉观。所了知性。必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业。别有全性。
如果你坚持认为这个能分别、能感觉、能观看的知性就是‘心'，那么此心就应该和色、香、味、触诸尘事分离，而完全独立存在。
如汝今者承听我法。此则因声而有分别。
就如现在，你听我说法，亦是因为有声尘，才有分别心产生。不能离开声尘，而另外有一个心。
佛要显示阿难，真心是在六根门头，眼、耳、鼻、舌、身、意的根性里，是不动不摇的六识——眼、耳、鼻、舌、身、意则缘尘境，是摇动而不真实，故属妄想。其实六根和六识，都有见闻觉知之用，是很难分开的。不过六根对境时，就如镜照像，本无分别。六识缘境时，即生分别，故有分别与无分别，是根识之分。
纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。
纵然能到暂消灭外缘之见闻觉知，在内边守住清净寂静，但这依然还是法尘分别之影事。
内守幽闲：外道认为已达到无我无人之最高境界。但在佛法上，这只是暂得到的轻安，只是息灭前五识之见闻觉知，不为处境所扰。但在这时，第六意识中独头意识，还在里面守著，在里面用功，分别法尘影事。因太微细，不易觉察，故属虚妄不实。识缘尘境时，即起分别，而后分明。一不分明，境即沉寂。这种分别甚微，如无波之流，看似恬静，其实暗流不息，故曰法尘分别影事。如停在这境界上，不再前进，便落在顽空，很容易走入歧途。
独头意识有四种：（一）散位独头，就是散乱分别心。（二）狂乱独头，就是发颠狂，乱说乱讲，都是被独头意识所支配。（三）梦中独头，在作梦时，梦见种种色色，奇奇怪怪，亦属独头意识作怪。（四）定中独头，就是现在所说的息灭见闻觉知，因独头意识还活著。
我非敕汝。执为非心。但汝于心。微细揣摩。若离前尘有分别性。即真汝心。
佛说：我不是强令你，一定要执著此缘尘分别，不是你的心。但你于自己心中，详细研究推想，你所执吝之心，若能离开前尘，还有分别体性，那么这个就是你的真心了。
若分别性。离尘无体。斯则前尘分别影事。
若你能分别之性，离开前尘而无自体，那么，它只是前尘分别影事，怎能叫做心呢！
尘非常住。若变灭时。此心则同龟毛兔角。则汝法身同于断灭。其谁修证无生法忍。
尘不是常住，不生灭的，若对尘而有分别心，不对尘而无分别心，则尘变灭时，你心亦应灭。那么你心，岂不同于龟毛兔角，只有其名，而无其体？龟生毛，兔有角，根本是没有的。既然没有心，那你将用谁的心，来修证无生法忍呢？
即时阿难。与诸大众。默然自失。
当世尊摧破妄识无体时，阿难和在座诸大众，都默然不能出声。大家都觉得若有所失，手忙脚乱，不知所措。
佛告阿难。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想。误为真实。是故汝今虽得多闻。不成圣果。
佛告阿难，世间一切诸修行人，现前虽能修成九次第定。九次第定：即四禅定——初禅、二禅、三禅、四禅；四空处定：空无边处、识无边处、无所有处、非非想处；再加灭受想定，为九次第定。纵使证得这九次第定，仍未证得漏尽通而成阿罗汉圣果，皆因为执这生死妄想，误为自己的真实法心。好像你现在一样，虽然得到多闻，但终不能成正果。
阿难只得初果，还属小乘。要证到无漏，如大阿罗汉、大菩萨，才是圣果。
阿难闻已。重复悲泪。五体投地。长跪合掌。而白佛言。自我从佛发心出家。恃佛威神。常自思惟。无劳我修。将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。虽身出家。心不入道。譬如穷子。舍父逃逝。
阿难听后，悔恨自己把光阴错过，又感激佛的慈悲，指示真心，所以就再度悲泣流泪，五体投地叩头，然后长跪合掌向佛说：‘自从我跟随佛，发心出世俗家，我还依恃佛，是我亲堂兄，具足无上威德神通，因此常常心中在思想，不必自己去劳苦修行，佛一定会赐给我定力的。我不知佛之身心，和我之身心，是不能代替的。又失去我本有真心，错认识心为心，所以身虽出家，心终不得定力，就如富家子一样，不要父亲的财宝，情愿走出去做穷人。没有定力，就如穷子，因为不能承受佛之功德法财。'
今日乃知虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食。终不能饱。
我今日才知道，虽然得到博学多闻，但如果不依教修行，知而不行，便和没有闻是一样的，全无用处。就好像有人，终日说食物美味，多么香多么甜，可是单说不食，终不能饱。
所谓：‘终日数他宝，自无半分钱，于法不修行，多闻亦如是。'自己不实实在在去修，是不会有受用的。
世尊。我等今者。二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来。哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。
世尊，现在我等给二障所缠缚。二障：（一）烦恼障：属我执所起，如起贪嗔心，看不破，放不下，凡事都生执著，就是烦恼障。（二）所知障：属法执所起。知识太多，生出贡高我慢，自认为第一，觉得别人都比不上我，就是所知障。缠缚，即不得自由，不能解脱，皆由不知寂常心性，即寂静常明真心实性。现在惟愿如来，可怜我等贫穷孤露，指示启发妙明真心，使我等得开佛眼，智慧增长，早证圣果。
没有法宝叫作穷，无所栖处叫作露，即无以安心立命之处。亦可说，没有楞严定叫作穷，没有楞严法叫作露。
即时如来。从胸卍字。涌出宝光。其光晃昱。有百千色。十方微尘。普佛世界。一时周遍。遍灌十方所有宝刹诸如来顶。旋至阿难。及诸大众。
前边如来从面门上放光，是表示破妄想心，现在从胸间卍字上放光，是显示真心。卍字表示，万德庄严，德行圆满。涌现出无量宝光，其光晃耀，有百千种颜色，不只照耀此娑婆世界，同时还周遍十方微尘普佛世界。这宝光在同一个时期内，又遍灌至十方所有诸佛宝刹，诸如来顶上，然后再从十方，回旋至阿难及诸大众顶上。
从胸卍字涌出宝光，是表示根本正智，能圆照法界。遍灌十方，诸如来顶，是表示上齐诸佛。旋至阿难及诸大众，表示下等众生，意思是这根本正智，亦即性净明体，是众生和佛都具有，没有欠，没有缺的。
佛告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生。获妙微密。性净明心。得清净眼。
佛告阿难说：‘吾今为你建一大法幢，即佛顶首楞严王，可以摧伏邪妄。不但为你，亦令十方一切众生，获妙微密性。'‘获妙'二字再连贯下句，即获妙净明心。妙微密性，即识精元明，人人本具，但因太微太密，所以不能自觉。性净明心，即清净圆明真心，本觉正智，个个本有。亦因妄识障蔽，不能发现，故需由佛指示，才能明白。亦如金矿，而经地质学家，探测开掘，才能发现。由佛指示，不只得到妙微密性，妙清净心，同时亦得到能辨邪正之清净智慧眼。
阿难。汝先答我见光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝将谁见。阿难言。由佛全体阎浮檀金。赩如宝山。清净所生。故有光明。我实眼观。五轮指端。屈握示人。故有拳相。
佛再问阿难：‘你现在先答复人，你见我之光明拳，为何有光明？又怎样能成拳？你用什么来看见的？'阿难说：‘从佛的全身来看，好像阎浮檀（阎浮檀梵语，译为胜金，须弥山南面有洲，多此檀树，果汁入水，沙石成金，此金一粒，置常金中，悉皆失色。又将此金方寸，放在暗室，其光照耀如白昼，故喻佛身金光如檀树，亦焰如宝山。）佛身清净，非爱欲所生，故有光明。我阿难实在是用眼观见，又世尊屈五轮指，示我等及大众，故有拳相。'
如来追问，见者是谁，要阿难悟见法性，见性成佛。阿难于识，虽知是妄，于见仍认属眼，不知眼根，乃是色法，为眼识所依，为见性所托，故能见并不是眼也。
佛告阿难。如来今日实言告汝。诸有智者。要以譬喻而得开悟。
佛告阿难：‘我今不与你谈玄说妙，但老老实实告诉你，关于法如果不明白的时候，就要用譬喻。尤其对于一切有智慧的人，更需要用譬喻，才能得到开悟。'
阿难。譬如我拳。若无我手。不成我拳。若无汝眼。不成汝见。以汝眼根。例我拳理。其义均不。
阿难，好像我之拳，若无我手就不能成拳。如果没有你的眼，亦不能成见。所以用你眼根之见来比喻我之拳相，这种道理是否相同呢？
阿难言。唯然世尊。既无我眼。不成我见。以我眼根。例如来拳。事义相类。
阿难说：‘世尊，这是对的。既然没有我的眼睛，便不能成见，故以我的眼根所成见，来比喻如来的所成拳，就事相，就义理，这比喻是相同类似的。'
阿难仍然是俗人见解，还不明白见不属眼之理。
佛告阿难。汝言相类。是义不然。何以故。如无手人。拳毕竟灭。彼无眼者。非见全无。
佛告阿难：‘你说这是相同，但义理不是这样的。为什么呢？因为无手之人，但没有拳，但无眼之人，并不是能见之体全无。'
所以者何。汝试于途。询问盲人。汝何所见。彼诸盲人。必来答汝。我今眼前。唯见黑暗。更无他瞩。以是义观。前尘自暗。见何亏损。
这是什么缘故呢？你若不信，可试于路途中，询问盲眼之人：你看见什么？那些盲人，必回答你：我现在眼前，只见黑暗，除暗之外，便无其他的物可见。用这些道义来推测观察，就知道眼前尘境，自有一番暗尘，这暗尘盲人亦能看见，所以证明能见之体性，是没有亏损的。
阿难言。诸盲眼前。唯睹黑暗。云何成见。
阿难说：那些盲人眼前，一无所见，只是见暗境，何以说能看见呢？
佛告阿难。诸盲无眼。唯观黑暗。与有眼人。处于暗室。二黑有别。为无有别。
世人皆知道，见明就是能见，见暗只是黑暗，不能叫做能见。所以佛再问阿难：‘那些盲人没有眼睛，故只能看见黑暗，但如果和有眼睛的人，同处在暗室里，有眼人亦看见黑暗，那么这二种黑境，是否有分别呢？'
如是世尊。此暗中人。与彼群盲。二黑校量。曾无有异。
阿难答：‘是的，世尊，这些处在黑暗中的人，虽有眼睛，亦只能看见黑暗，所以和那些没有眼睛的盲人，只能见暗，这两种黑暗，应该是没有什么不一样的。'
照这种道理来推测，我明白见性显然自有离尘之体，全不因尘而见，应该是明来见明，暗来见暗，明暗虽不同，但见性是无阻碍的。
阿难。若无眼人。全见前黑。忽得眼光。还于前尘见种种色。名眼见者。彼暗中人。全见前黑。忽获灯光。亦于前尘见种种色。应名灯见。
阿难，如果无眼的人，所见完全是黑暗，忽然得回眼力，便可以看见，眼前种种景色，一般人都以为这叫做眼见。但如果有眼睛的人，处在黑暗里，只是见黑，忽然得到灯光，就能看见现前种种景色——这样是否可以说是灯见呢？
若灯见者。灯能有见。自不名灯。又则灯观。何关汝事。
如果说是灯看见，那么灯既然能看见，就不应该叫做灯。既叫作灯，自然不能看见。又如果一定要说灯能见，那是灯的观见，与你有何关系，根本不关你的事啊！
是故当知。灯能显色。如是见者。是眼非灯。眼能显色。如是见性。是心非眼。
因此应该知道，这只是借灯光来显色，所以在光明中，能看见的是眼而不是灯。但眼睛只能照显色相，并不具有能见能分别的知觉功能。能见能分别的知觉，只是心性自体的功能，并不是眼睛之本质。
如来十番显见，七处征心现在这是第一番显见。证明我们的见性功能，是在心不在眼。
阿难虽复得闻是言。与诸大众。口已默然。心未开悟。犹冀如来慈音宣示。合掌清心。伫佛悲诲。
阿难虽然得闻如来反复譬喻，和在座诸大众，似乎有点明白，所以静默不敢再开口，但心里还不大了悟，依然希望如来，慈悲法音，再宣说指示，见性是心之意。于是他和大众再合掌恭敬，一心诚意，来听佛慈悲教诲。
尔时世尊。舒兜罗绵网相光手。开五轮指。诲敕阿难。及诸大众。我初成道。于鹿园中。为阿若多五比丘等。及汝四众言。一切众生。不成菩提。及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时。因何开悟。今成圣果。
那时候，世尊伸开他的柔软如兜罗绵、缦网相金光的手，并把五轮指张开，向阿难及在会诸大众说：‘我当初在菩提树下，夜睹明星而开悟证果之后，即往鹿野苑。'（亦叫鹿园，在波罗奈国境。）鹿园不是小地方，而是一个大地方，为帝皇养鹿之园。它的因缘如下：
在无量劫前，释迦佛为修菩萨道，现畜生身变为鹿王，管理五百支鹿。提婆达多，亦为鹿王，也管理五百支鹿。当时适有国王，带了很多兵士游猎，各持利器，把山上的野兽都围在一起。释迦鹿王见情势危急，便召众开会，告达多鹿王说：‘今日国王围猎，我等以及一切禽兽，身命难保。不如我等，向国王请命，先解围以救其他生灵，然后我和你两鹿群，轮流每日进贡一鹿。'达多同意，遂共到国王那里，士兵看见，便要把他们杀害，鹿王用人语说：‘勿杀，我们是来见国王请愿的。‘士兵觉得奇怪，鹿能作人语，还要来请愿，于是立即向国王报告。王亦觉奇怪，便立即传见。鹿王跪地请求道：‘大王今日围猎，把我们一齐杀死，一时亦不能吃完这样多肉。时间久了，肉又变坏，太可惜了！不如求王下令解围，我等当每日进贡一鹿。王可每日食鲜味，还可以长久供应不绝，岂不更佳？'王觉得所说很有道理，便批准所请，下令解围。从此每日都有鲜鹿进贡。
一日，轮到达多鹿群进贡，可是母鹿身适怀孕，还有一二天便要生产，乃哀求鹿王达多，先派他鹿，候她生产后再往。达多发怒说：‘这是不可以的。轮到谁往便是谁往，你欲后死，但谁又愿先死呢？'那母鹿无法，只得往求释迦鹿王慈悲，先派一鹿，以保全它儿子的生命。释迦鹿王心想，若派他鹿，亦很难开口；若不设法，又不忍母子同死。遂嘱母鹿暂住其鹿群中，自己亲往代替。到国王宫里时，王问：‘你来做什么？'答：‘进贡给王充膳。'王问：‘难道你们两群鹿都没有了，要轮到你来吗？'鹿王说：‘不是的，王每日只食一支，而我们二群鹿，统计所生，每日是不只生一鹿，故数目愈来愈增加。只因这次轮到怀孕的母鹿，快要生产，哀求我成全其子小生命。我因不忍母子同死，故情愿以自身来代替。'王听后大为感动，并下令，从今后不必进贡，即说偈曰：‘汝是鹿头人，我是人头鹿，我从今日后，不食众生肉。'因此遂将鹿群，养于鹿园，禁人加害。该处环景幽美，风水甚好，故有很多人，在该处修行成道，所以又叫仙苑。
阿若多五比丘等，阿若多即憍陈如。五比丘：佛初出家时，净饭王派五位大臣，往劝他回宫，不要修道。五大臣中，父族亲戚三人：（一）阿鞞，译作马胜；（二）跋提，译作小贤；（三）拘利，即摩诃男。母族亲戚二人：（一）阿若多，译作最初解，即憍陈如；（二）十力迦叶，译作饮光。共五人，寻到太子后，即劝回宫。太子不肯，还表示不证道，不回国。五人无法，又不敢回复王命，只得随太子至雪山修苦行。后来其中父族三人，受不了苦，中途退出，即往鹿园，学修外道。当时太子每日只食一麦一麻，饿得骨瘦如柴。天女见状，便化作牧羊女来献乳粥。太子食后，身长出肉来。但母族二人，觉得修道人不应该食乳粥，便又离开而去鹿园修道。太子在雪山，六年修苦行，后来便独至菩提树下禅坐，并发誓，不成正觉，不起此座。卒于四十九天后，夜睹明星，而成正觉，时为十二月初八。证道后，即往鹿园度五比丘憍陈如，因憍陈如过去劫为歌利王时，曾割截佛四肢，佛反发愿：如将来成佛，即先度他。
及汝四众言：和你们四众弟子说四众即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷：‘一切众生，不能成圣果菩提，及证阿罗汉果，都是因为客尘粗细烦恼所耽误。什么是客尘？客就不是主人，形容本来是没有的，只是暂时的，亦即是我们的妄想。见惑、思惑亦是客尘。烦恼即无明，不明白便生烦恼。人就是怪动物，一天到晚都喜欢食烦恼，好好的饭菜不吃，专要吃烦恼。一发脾气，便不能食东西，只将烦恼当饭吃，多么可怜！'
因客尘粗细烦恼所障误，所以不能成正果，但你们当时，究竟因何开悟，而得成圣果，可一一向我及大众，说出原因。
时憍陈那。起立白佛。我今长老。于大众中。独得解名。因悟客尘二字成果。
那时候憍陈如，即从座起立，向佛说：‘弟子现在在大众中，算是年纪最老，经验最多者，还单独得到解悟的名字。我的名叫最初解，即是最初解悟的人，亦叫解本际，明白本来的意思。我是听世尊说客尘二字，而开悟证果的。'
世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。食宿事毕。俶装前途。不遑安住。若实主人。自无攸往。
世尊，譬如旅客，到旅店中，或者住宿或者吃饭。等到食宿完毕后，又要整顿行装，继续前行，并不安住在旅店中，但假若是主人，自然不离开。
主人比喻常住真心，旅客比喻客尘妄想——无明、见思二惑。我们本来没有客尘，就如我们本来很干净的，但到外边，被风一吹，尘土满身，回来后如果觉察，用手一拍，尘即消灭，还我清净。这叫做破尘。
如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者。名为客义。
这样详细思惟：妄想分别，不能永久存在，所以叫它做客人。法性是常住永久的，所以叫做主人。因此明白不住是客尘的义理。
亦可以说，我们的身体如旅店，自性即主人。旅店是暂时的，主人即自性，是永恒的，既知道身体是旅店，是暂时的，就不应该执著。
又如新霁。清旸升天。光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。
又如下雨新晴的时候，太阳刚升到天上，阳光射入门缝，从门隙的光线中，但可以看见空中尘埃飞扬的景象。尘质是轻而浮动，可是虚空，依然是寂然不动的。
我们的见、思二惑，往还有如尘飞动，微细不能觉察，需日光照射，才能看见。光从门隙射入，喻如得证初果，断八十八种见惑，才得真正智慧，才能觉察思惑。在法性体中，微细起灭，有如尘埃，亦即是有了真正智光，才能明白，尘沙、无明、烦恼是动的，法性寂然如虚空是不动的。
希望你们每个人，都能把烦恼，投入汪洋大海，太平洋里，不要当作好东西，不要视作亲人，常随左右。其实烦恼就是魔鬼，你们要找魔鬼，烦恼就是魔鬼，它把你弄得颠颠倒倒，不明真理。讲经就要你们明白，除去无明烦恼，不要越听经，烦恼越多！
如是思惟。澄寂名空。摇动名尘。以摇动者。名为尘义。
像这样思惟，用智慧光，照破无明烦恼，然后悟知，澄然而寂静的便是虚空，摇动不停的便是客尘。尘的意思就是摇动的东西。
佛言如是。
佛说：‘你所讲的道理是对的。眼的能见性是不动的，只是身境和能缘识心摇动而已。'
客尘还有二义，一通一别。别者：如以见惑，不住分别，喻为客，去之犹易。思惑，摇动不停，有如尘，拂之更难。能者：就是烦恼障、所知障，分别俱生。见惑、思惑随境生灭，非真常性，有如客。以二障二惑能染污妙明，扰乱性空，有如尘。
即时如来。于大众中。屈五轮指。屈已复开。开已又屈。谓阿难言。汝今何见。阿难言。我见如来百宝轮掌。众中开合。
佛恐怕在会之大众，还不能完全了解，真正见性，所以就屈他的五轮指，屈后又开，开后又屈。问阿难说：‘你现在看见什么？'阿难说：‘我见如来，百宝轮掌，在大众前，合后再开，开后再合。'佛手掌中，有千幅轮相，故称轮掌。
佛告阿难。汝见我手。众中开合。为是我手。有开有合。为复汝见。有开有合。
佛告诉阿难：‘你看见我的手，在大众中开合，究竟是我手，还是你见，有开有合？'
阿难言。世尊宝手。众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。
阿难说：‘世尊的千幅轮相宝手，在大众前开合，是我用眼睛看见，如来的手，自开自合，而不是我的见性，有开有合。'
佛言。谁动谁静。阿难言。佛手不住。而我见性。尚无有静。谁为无住。
佛恐阿难还不真正明白，便再追问：‘谁动谁静？'阿难答：‘佛手不停住的开合，而我自己的见性，连静相都没有，何处有动呢？'
无住就是动，因静必由动而来。若没有动，根本就没有静，有动然后有静。见性从本以来，就未曾动过，所以说，尚没有静相，哪里有动呢？
佛言。如是。
佛即印证说：‘是这样的，说得不错！'
阿难至此，已全领会，见性是不动的。佛用开合手来比喻一切外境，与见性无干。能够明白这个道理，则凡一切万事万物，任他起灭分飞，皆与见性无关。若能在动中，观此不动之性，清清楚楚，丝毫不昧，但不为境所转矣。
如来于是从轮掌中。飞一宝光。在阿难右。即时阿难。回首右盼。又放一光。在阿难左。阿难又则回首左盼。
佛欲令阿难，再能在自身中，亲见不动之体，就从他的轮掌中，飞一宝光，在阿难右边。这时阿难，便转头向右望。佛又放一光，在阿难左边，阿难又再转头向左望。
佛告阿难。汝头今日何因摇动。阿难言。我见如来出妙宝光。来我左右。故左右观。头自摇动。
佛问阿难：‘你的头今日为何左右摇动呢？'阿难说：‘我看见如来，放出妙宝金光，来到我左右边，所以我左右观看，头自然就左右摇动。'
阿难。汝盼佛光。左右动头。为汝头动。为复见动。世尊。我头自动。而我见性尚无有止。谁为摇动。
佛问：‘阿难，你看见佛光，左右动头，究竟是你的头来回摇动？还是你的见性，来回摇动？'阿难答：‘世尊，是我的头自己摇动，而我的见性，尚且没有止静的相貌，哪里有摇动呢？'
阿难此时，已能于摇动身境之中，分出不动之见性，亦即明白见性，能离外缘而独立。
佛言。如是。
佛说：‘说得对，你现在已完全明白见性是不动了。不像以前，认贼作子，以妄想为真心。'
眼中见性，是湛然圆满，超然独立，与外境、身境，全不相干的。如果能亲自体会，不动摇之定体，这就是奢摩他定，亦即楞严大定。
于是如来。普告大众。若复众生。以摇动者名之为尘。以不住者。名之为客。
这时候，如来便告诉大会诸听众说：‘你等对这个道理，已很明白，不必再解说。但假若再有其他不明白的众生，以摇动的叫作尘，以不住的叫做客。'
汝观阿难头自动摇。见无所动。又汝观我手自开合。见无舒卷。
你们都看见阿难，头自摇动，见性是没有摇动的。又再看我的手，是有开有合的，但见性是没有卷舒开合的。
云何汝今以动为身。以动为境。从始泊终。念念生灭。
既然客尘和主客之道理，说得这样明显，何以你们反认为变动的是自身，动摇的现象是自己的实体呢？从始至终，时时刻刻，都用识心来做事，念念生灭；前念生，后念灭，尽在生死里面做功夫，而不知道自己见性，是不生不灭之道理。
遗失真性。颠倒行事。性心失真。认物为己。轮回是中。自取流转。
你们从无始以来，以至于今，把真心自性都丢了，好像失而实在没有失，因而颠倒行事。本来应该做善事，反而做恶事，这就是颠倒。背道而行，做事违理，认妄作真，认真作假，这都是颠倒。因颠倒行事，故心和身就不合作，失去真实性，因而错认外物为自己，误认旅店，四大幻身为自己，就生出种种执著，放不下，看不破，不明理。随身口意造种种业，就轮转生死六道中，没有休息。这都是自作自受，不是他人所给的。 |
